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【转帖】西马英雄传 福柯:知识考古学  

2009-03-23 09:07:11|  分类: 教学相关 |  标签: |举报 |字号 订阅

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福柯:知识考古学

□ 赵一凡 

    一次上课时,遇有同学提问:福柯的书难读,脾气也怪。中国思想史上,有无类似角色可供参比?这问题我从未想过,因此沉吟。静下心来琢磨,倒是想起一位:明代旅行家徐霞客。
    徐霞客(一五八七-一六四一),原名徐弘祖,江苏江阴人。霞客,作为他的别号,意为“山野林泽中,餐霞宿露人”。自明万历至崇祯年间,他频仍出游,问奇于名山大川,遗手稿十卷,经后人辑为《徐霞客游记》。其突出贡献,一则查明长江水系,颠覆自《禹贡》以降无人质疑的江源说 ;二则深入湘桂云贵,对喀斯特岩溶洞穴,作出全球最早之科学记载。
    五十四岁那年,徐霞客在云南重病,由丽江州守派人护送回家。此时他已“两足俱废,气息支辍”,却至死不改初衷。这便是:“丈夫当朝碧海而暮苍梧,奈以一隅自限耶!”明末大儒钱谦益,因而盛赞他是旷世奇人。启蒙文豪梁启超,也备说其怪,感慨不已。
    徐霞客之奇,在于他异乎寻常的求知兴趣。依明朝规矩,凡士子必读四书五经。炫奇立异、标榜邪说者,文虽工,弗录。不料,徐霞客非但拒科举、弃利禄,而且自幼“特好奇书,博览古今史籍、舆地志、山海经,及一切冲举高蹈之迹,每私覆经书下潜玩,神栩栩动”。(见陈函辉《徐霞客墓志铭》,上海古籍出版社《徐霞客游记》一九八七年版)
    徐霞客之怪,更在于他作为一介文人,求知心切,竟以身许山水,不惮以血肉游、以性命殉。他的游历路线,经现代地质学家丁文江绘制三十六幅图谱,其轩腾起伏,尺幅万里,非常人所能企及。途中艰苦卓绝、惊世骇俗之举,亦令中国历代文人汗颜。譬如在雁荡山,霞客为寻找雁湖,竟在崖顶以裹足布为绳,悬缒上下。一度布为石勒,几乎葬身深壑。冬天攀黄山天都峰,他不惜持杖凿冰,“得一孔,置前趾,再凿一孔,以移后趾”。

山林烟霞客都市野蛮人

    凡此种种,给徐霞客换来一个超凡脱俗的别号:山林烟霞客。与之相应,福柯也有一个很酷的绰号:都市野蛮人。将二者捉至一处,居然对仗工整,相当般配。当然,福柯定居巴黎,又是满腹经纶的哲学家。就算他桀骜不驯,又能野蛮到哪里去?莫急,且容我慢慢道来。
    戴假面的哲学家   福柯的私生活,世人知之甚少。从表面看,此人一生平淡,无非是读书、教书与写书。读书方面,他先后获得哲学学士、心理病理学博士,以及一九六二年颁发的国家博士证书。教书经历,他自一九五五年起,先后去瑞典、波兰、西德游方布道。俟他一九六八年谋得巴黎大学樊尚分校的教席,又于一九七O年入选法兰西学院,总算教出人头之上。
    福柯的假面,或神秘色彩,首先来自他生前一系列怪癖。例如他好独处,挑朋友,喜欢简朴起居。他没有法国人的嗜好(奶酪、鹅肝酱、波尔多红酒),却对美国乡村快餐(三明治加可乐)表示欣赏。其次,每逢有人打探身世,他总说毫无故事性。此公甚至不怎么爱国。他抱怨法国文化“别具压迫性”,一度竟想移居日本。去世前,他销毁个人文件,禁止发表书信。此人心路历程,因而愈发成为一个众说纷纭之谜。
    游牧部落大酋长 单靠神秘还不够。看看拿破仑、卡门、莎乐美,就晓得巴黎人一向垂青者,乃神秘色彩 + 野蛮气质。他们对于福柯神秘兮兮的思想、胆大妄为的著作,几十年来争议不止。不知不觉中,竟将福柯的神秘与野蛮,抬举成了一种文化时尚。其实,福柯著作只有十来本,著名者如《疯狂与文明》、《词与物》、《规训与惩罚》、以及三卷本《性史》。这些书题材生冷,思路孤绝,方向飘逸,一般人难以卒读。
    世人对福柯的接受,好比一台戏。七十年代前,他遭受不少冷落与非议。待他成名、并循规应酬日益增多的采访后,人们又说他缺乏时髦,是同代名流里最不像巴黎人的一个。对此福柯无奈,只好自嘲“一辈子没踏过历史大道,老是陷在路沟里”。福柯一死,情况立即反转过来:他的名字就是时髦。他的书,堪称后结构、后现代所能展示的最大世面。而提及此人理论方法,即指向欧美人文学术的划时代变革。
    一九八四年福柯去世,法国人悼念他的规格,居然与萨特相当,尽管萨老爷子的长寿、多产,及其女人缘、政治情,实非福柯可比。悼亡期间,巴黎舆论采用了福柯标准,即将萨特视为盖世文豪。这类老派左翼文人,身系时代潮流,代表真理大成,七十岁还上街游行,英雄风采不减。
    福柯这一代后生,则属于边缘学者,黑客型专家。他们与当今西方文明严重离异,导致其心态狂野,精神蛮横,颇似袭扰罗马帝国的游牧骑士,或成吉思汗麾下的铁蹄军团。在此含义上,福柯的身份便显贵如大酋长,或称二十世纪最后一位古鲁(Guru,印度教精神导师)。

私覆经卷下喜参野狐禅

    福柯临终前,最后一次同美国教授拉宾诺晤谈,似乎料到他身后的繁忙景象。他说他像枚棋子,被人挪遍了棋盘上的每个方格:虚无派,反人道,马克思信徒,批判楷模,却始终无法将他定位。这令他深信:“他们在安置鄙人方面的无能,确与我自身的某些因素有关。”
    读万卷书,行万里路。读书行路,实为一理。福柯自称他终其一生,只关注三个命题:真理、权力、伦理。然而他的野蛮思维,无论如何漫游,只能来自他离经叛道的阅读兴趣。参比徐霞客:“特好奇书,凡古今史籍、舆地志、山海经,每私覆经书下潜玩,神栩栩动。”与之相应,我圈出福柯早年两大知识兴趣,语言与历史,分头介绍如下:
    索绪尔的冲击福柯出身外省医生之家,二战后考入巴黎高师。高师,乃萨特母校,素以思想激进著称。福柯入此山门,自然通习马克思、黑格尔、索绪尔。此际,因受阿尔都塞等进步教授影响,福柯一度加入法共。当时风气,“想当哲学家就必须是个马克思主义者”,福柯回忆说。不过法兰西人崇尚恋爱自由。他们不断尝试以现象学、存在主义同马克思理论相结合,“皆因不满意而逐一放弃,又推出结构主义做新娘”。
    这就引出语言学问题。我们知道,对语言的重视,乃战后欧美人文学术一大图变标志。它也是福柯、德里达这一代学者走向结构与解构的必经之途。对此,福柯自有一番体验。他说自己儿时常做恶梦:他在课堂上捧书诵读,许多生词同他作对。众目睽睽下,他只好硬充神童,振振有声。猛然间字母浮动,一片浑沌,梦里的他喉头抽搐,从冷汗中惊醒。

    后人解读这段自白,发现福柯知识意志殊强,不甘无知无力。也就是说,在透过语言、阅解世事这一层面,他与结构主义者并无二致,即一方面高度关注人类意识的深层模式,另一方面坚信:文化解码须从语言入手。与此同时,福柯的儿时惊梦,又显示他对语言的警惕与多疑。
    福柯长大后,由于受到病理学训练,开始察觉语言的虚幻与欺骗。他说语言“不复再现世界,仅为它自身的表征”。进而断定:语言不可作为本体论基石,而要置于他的话语分析仪下,一一经受临床检验。如此苛刻态度,终令福柯将结构主义也看作了病人,大胆讥笑它是西方人依赖语言系统、企图从整体把握世界的“最后一番徒劳”。
    走向话语理论受尼采影响,福柯极为看重知识(Savoir)与权力(Pouvoir)关系。二者间的心理纽带Voir,意为能见、欲知,并加以控制。在此基础上,福柯将知识生成,视为一种冲突机制。而话语作为表述真理的言语行为,就此成为一种权力争夺场所,其间充满了压迫控制。福柯此举,不啻是将结构语言学的宁静殿堂,炸成了千疮百孔。所以,有人指福柯为马克思弟子。左派却不认同,因为不难找出反驳理由。福柯无家可归,自称既非马克思派、亦非结构派。不过他又强调:马克思对我恩泽之重,一如“物理学家不必把爱因斯坦成天挂在嘴边”。
    这桩疑案难倒许多人。美国有一位普斯特教授大胆结论:福柯语言观反映了最新批判意识,及其针对晚期资本主义社会控制与思想交流的省悟。如果说马克思以资本、阶级与物化学说,成功表述了资本主义古典特征,福柯则从语言角度推进批判,深入解读新历史语境。此乃一次研究范式转换,即由生产方式,进入信息方式。(见马克·普斯特《福柯,马克思主义与历史》,美国麻省康桥政治出版社一九八四年版) 问题是福柯放弃整体论,又不提供乌托邦选择。普斯特新说,因而不足以定论。

    尼采的诱惑福柯在语言问题上,持此边缘立场,实与他对尼采的眷恋有关。其中关节,是尼采针对人性、历史、道德的不惑见解。有史料显示:一九五三年福柯在意大利度假,读到一本《不合时宜的思考》。从此他就对尼采着了迷:没有批判,何来哲学!没有奇思异想,岂可惊世骇俗?尼采哲学,直让他痛感一阵阵哲学之痒、言辞之乐、人性之荒唐。
    此后十余年,福柯带着语言难题,穿越一片历史荒冢,那里埋着一批疯子哲学家的思想尸骸 :从德国诗人荷尔德林的悲剧残篇《恩沛多克勒斯之死》,法国萨德侯爵的色情小说《朱斯蒂娜》,福楼拜令人尴尬的《圣安东尼之诱惑》,直到尼采大名鼎鼎的《道德谱系学》。就像巴赫金追查小说离心力、直到发现狂欢现象,福柯紧跟尼采,走到语言崩解的极限,看到历史的病态偏执,以及被它当作异端排斥的另一知识传统。福柯承认:“尼采是一种启示。我以巨大的热情研读他,并同我的生活实行了决裂。”
    《疯癫与文明》初版序言中,福柯宣示他特立独行的研究方向:即以“悲剧的恒常结构”,去对抗形而上学传统。为此他将深入禁区,踏勘人类知识的荒蛮边疆,诸如疯癫、梦境、囚禁、乃至欲望的艺术世界。这些研究,都将在“尼采式伟大探索的光辉下”依次展开。
    尼采式探索 何来尼采式探索?我们知道,尼采在《悲剧的诞生》中提出一个惊人构想:即古希腊文明,缘起太阳神与酒神的对抗。在此充满张力的悲剧结构中,一方面是阿波罗的冷酷法则,即崇尚理性,迷恋秩序,提倡苦行,执意改造人与世界。另一方面是狄俄尼索斯的欢乐本性,它自由奔放、热情洋溢,无所顾忌,尤其喜欢犯规越界、铤而走险。
    换言之,太阳神与酒神,分别代表两种相反的人性倾向。在尼采看来,我们每个人都体现了混乱与秩序、本能与理智。所以,人乃一二元结构。所谓自我,也不过是传统习俗合力打造的结果。倘若设计一个“我自己的存在宗旨”,就需要将两种倾向结合起来,使之平衡。然而尼采发现:基督教文明促使欧洲人憎恨肉体、压制欲望,蔑视人的生命活力。随着酒神精神的逐渐衰竭,西方人日趋猥琐、伪善、懦弱不堪。
    再看尼采《权力意志》八六六节:“一旦我们拥有全球性经济管理,人就会发现他彻头彻尾变成了一架为这种经济服务的机器。那将是一部巨大无比的发条装置,它由无数微小但经过精心改造的齿轮所组成。”这种穷途末路之人,尼采蔑称为末人。而末人,将被他推崇的超人所代替。
    尼采谱系学 在此背景下,便有尼采传世大作《道德谱系学》。对于此书,福柯多年把玩,烂熟于心,复于一九七一年发表长文《尼采,谱系学,历史》,周密解说其历史批判、价值重估的设想如下。
    第一,西洋历史与哲学,实属一丘之貉。苏格拉底信仰永恒、鼓吹理智,所以他既是形而上学鼻祖,也是历史学法老。他的大弟子柏拉图,专为史学制定下“如实、个性与真理”标准。此后便有与之对应的三种历史:纪念碑式、博古式、批判式。尼采对此嗤之以鼻,通称为“形而上学的女佣”。
    第二,西洋史学的顽劣习惯,是“将结论置于开端”,由此一举压缩纷乱时空,进入封闭体系,使之成为目的与因果制约下的合理运动。它用成堆的概念构建世界,又将人间无数矛盾,归结为某种神秘起源。所以,尼采《道德谱系学》前言,便将其批判锋芒,直指西方道德偏见之起源。
    这一世俗起源,尼采用德文写作Herkunft。《人性,太人性了》中,他又将形而上学孜孜寻求的大一统起源,写作Ursprung。福柯说:尼采的意图,是要突出两种起源之对立:前者肮脏杂乱,后者高贵纯粹。尼采的果决,在于他公然蔑视Ursprung,这一出自造物主之手的起源,转而关注凡人琐事、偶然因素,热衷于描述历史的诡计与健忘、病态与荒谬。
    第三,类似中国古史辨,尼采谱系学旨在诋毁历史,去伪存真,颠覆西洋价值。据此,福柯称之为解释学。尼采本人,则直呼它为实效历史(Wirkliche Historie)。福柯评点说:谱系学王国中,既无神意,亦无终极目标、认知主体,只有“摇晃偶然性骰子的必然性铁腕”。而且,这历史从冲突到冲突,“人性并未从中获得任何缓慢的进步”。
    第四,尼采式的谱系学家,并不像神父那样,偏爱崇高抽象。他首先像个考古学家:踏勘遗址,发掘王陵,志在索隐探秘。其次他像外科医生,双手沾满血污,将目光投向“肉体、神经与消化系统”。最后,如同一个假面舞会的爱好者,他热衷上演滑稽历史剧,巧妙利用杂拼手段,令无数灵魂争吵不休,让各种体系互相倾轧,最终迸发出上帝般的大笑。

满纸荒唐言颠倒说文明

    一九六一年福柯发表《疯狂与非理性 :古典时代的疯癫史》(一九六五年英译本更名《疯癫与文明》)。此书貌似精神病学史,骨子里却是一本以疯狂为主题的象征小说。罗兰·巴特指出:对于福柯,疯狂并非疾病,而是“因时而异的意义”。书中勾勒出三个时期:中世纪、古典、现代。福柯的任务,是要查询它们关于疯狂的不同定义与处置方式。
    愚人船的由来早在中世纪,人们视疯子为获救者,具有神奇的预言能力。圣经与道德寓言中,疯癫作为一种诱惑,指向“无法接近的真理”。(《疯癫与文明》,福柯著,刘北成译, 北京三联书店一九九九年版)莎士比亚与塞万提斯,进而将疯癫与梦幻、命运交织在一起。他们描写常人与疯子的自由交往,非但不危险,反而涕笑尽出,皆大欢喜。
    到了古典时期,上述交流戛然而止。启蒙理性喷薄而出,欧洲人对于疯子,反倒产生出厌恶与恐惧。他们开始尝试各种隔离与放逐手段:在大城市,一度用来控制瘟疫的麻疯病所,被借来容纳大批疯子、罪犯和流浪汉。而乡下的净化仪式,是将各村镇的呆懒之徒,集中装入愚人船(Bateau ivre,原意是醉鬼船),顺水漂离世人的活动范围,只留下不幸者隐约难辨的哭喊,以及文学作品中充满黑色诱惑的想象。
    总医院与笛卡尔 一六五七年,依据路易十三敕令,法国开办总医院,其功能类似于德国的感化院、英国的济贫院。它们都不以治病为业,而要大规模羁押疯癫人群,构建一种巨型监禁系统。据福柯考查,十七世纪巴黎居民中,约有百分之一人口被拘禁。其中除了疯子,还有游民、乞丐、失业者。福柯说,总医院的建立,驱使人们“从贫困、懒惰、无工作技能、缺乏与群体融合的能力等社会角度来认识疯癫”。
    从愚人船到总医院,标志欧洲人对待疯狂的态度,经历了一次认知突变。福柯追溯这过程,描述疯狂作为一种反常,是怎样变成了非理性象征、被藏匿的耻辱。换言之,由于疯癫人群不能接受资产阶级工作伦理、也无法被纳入社会秩序,他们便引发福柯所说的“治安手段、警察事务”。短短半个世纪中,“疯颠被从自由王国中强行拖出。它被关押起来,在禁闭的城堡中听命于理性,受制于道德戒律,忍受无尽的黑暗”。
    上述突变,并不代表理智的欧洲人,对于疯狂有多少同情或了解。相反,福柯从中窥见一种惶恐心态:唯有厉行惩戒,方能确保“精神再统一”。疯子,如今作为理性必须加以压服与整合的他者,俨然成为针对正常人的威胁 :“它象征人类退化过程,一直到动物性狂乱的最低点。这种非理性威胁着人,并从远处包围着他所有形式的自然存在。”
    这一焦灼心态,也反映在笛卡尔《沉思录》中。这位迷恋我思的哲学家承认:感官时常欺骗我们,正常人也会梦见一些怪诞不经之事,诸如鱼美人与森林精怪。但众多事实不容怀疑。譬如“我坐在火炉旁,披一件睡衣,手中捏着这张纸”。对于笛卡尔,我思故我不疯。疯子不思考,所以它与理性无缘。福柯指出:笛卡尔否定感觉与想象,以此拒斥疯狂。他在哲学中驱除疯狂,与当时社会对疯子的关押,可谓并行不悖。

    恰在此处,德里达向他的老师福柯发难,一气提出三项质疑 :(1) 福柯要写一部疯癫史,竭力让疯子说话,这计划真正疯狂到了家!然而福柯使用的理性语言,是否也会禁闭了疯癫?(2) 笛卡尔显然关注梦的问题,可他从未给疯癫下定义。(3) 疯癫内在于作品之中。当下法国思想,早已不再惧怕疯癫。此一戏剧性变故,是否指向“我疯故我思”?(《书写与差异》,德里达著,张宁译,北京三联书店二○○一年版)
    五年后,福柯发表《我的身体,这火,这纸》,郑重澄明他在《疯癫》中的方法与立场。他强调:他从笛卡尔的驱魔仪式中,提炼出一个疯癫结构:即以知识的名义,圈定一个区域,并将各种差异反常一并排斥出去。随之而来的整合措施,从强迫禁闭、道德感化、医学救治、直到精神分析,无不反映出理性对于疯癫的压迫意愿,及其不断改进的权力手段。(《福柯集》,杜小真编选,上海远东出版社一九九八年版)
    科学进步、疯癫回归法国大革命一举废除了总医院。罪犯和游民被大批释放后,高墙内只剩下了疯子。福柯称:十八世纪末又一次认知突变,斩断了疯狂与贫困、犯罪的复杂联系。自此,欧洲人开始将疯狂看作一种疾病。在法国,相应出现两位江湖医生,图克与皮内尔。
    图皮二人竞相创立疯人院,发明不同救治手段 :图大夫将疯癫确定为罪过,又利用负罪感,将疯子变成惩罚对象。皮大夫的医院,因擅长谈心与自省,更像一个感化所。福柯说,他俩对疯子横加干预,扮演道德与司法的捍卫者。这两座机构,均反映“以家长权威为中心的家庭与子女的关系,以司法为中心的越轨与惩罚的关系,以社会秩序为中心的疯癫与无序的关系。正是从这些关系中,医生汲取了医疗能力”。

    直到弗洛伊德,疯子与常人才恢复对话。弗氏以现代科学名义,废除了道德审判与惩戒治疗。然而时至今日,精神病专家仍享有魔法师功能 :他们被授予医治特权,自以为拥有裁判疯人语言的能力。然而与图皮二大夫一样,专家们何尝理解那些凄惨无助的非人之音?
    令人哭笑不得:自荷尔德林以降,欧洲“被疯癫征服的作家、画家、音乐家越来越多”。这些人装神弄鬼,扮演可疑又动人的真理角色。对于日趋流行的疯癫艺术,福柯称之为西方精神重大逆变:即非理性历经百年囚禁,重新作为“妄诞语言和狂热欲望”浮现出来。为此,福柯在《疯癫》末尾,大谈两位疯子艺术家,萨德与戈雅。他的结论显然是:当初那些愚人船驶离人世,极可能是作为象征性移民,去寻找“他们的理性”。如是,欧洲人竭力排斥的疯子,安有不归之理?
    世人看《疯癫》《疯癫》令一些科学家不满,却让文艺界称奇叫绝。面对批评,福柯称他讨厌扮演要么理性、要么非理性的角色,宁可看理性是一座旋转门,研究它与疯狂的互动。我们已知,尼采从西方历史中,洞察一股偏执的遗忘习惯。在福柯看来,西方文明对疯狂与理性的分割,不但标志其荒谬道德起源,也构筑起一道困扰自身的边界。
    美国学者萨义德说,《疯癫》所迷恋的反常他者,一直是欧美学界忽略的主题。对于福柯,它却有着天命般的召唤。《疯癫》中,这一针对“他者的感情得到了最热情的表达”。他又说:福柯率先将疯癫视为一门知识,继而指责西方社会,说它“不愿从拘禁的病人身上认出自己”。(《福柯之后》,阿拉克编,罗特格斯大学出版社一九八八年版)
    世人皆知,启蒙理性一向标榜公平、正义与合理。又称科学的昌明进步,终将实现人类自由之梦。福柯却表明:此一排斥疯狂的社会化过程,其合理性恰恰基于偏见、暴力与不公正。在他描绘的令人惊骇的文明沉浮图上,西方人看不出什么理性进步与知识完善,反倒如福柯所言:“人性在自律系统中建立起强权,从一种统治移向另一种。”

冲举高蹈志知识考古学

    一九六八年前,福柯接连出版《疯癫》、《诊所的诞生》、《词与物》。一九六九年他推出《知识考古学》,要为自家方法正名。学界重视之余,便将其早期著作,冠名考古学三部曲。有人说:三部曲一反世人看世界是“混乱下藏有秩序”的习惯,令其体验到“秩序下无尽之混沌”。还有人打比方,说它是“探险家的手绘海图”:上面见不到历史大陆与意识河流,仅在浩淼无际的未知海域里,标记出一些零星岛屿、散乱岩礁。
    西方知识形态变更福柯在《词与物》序言中说:他写此书,是受中国古人启发!原来不识汉字的福柯,偶尔翻阅博尔赫斯的魔幻小说,读到一段“中国百科全书”分类方法,说什么天下万物,皆可分为(1)属皇帝所有的、(2) 有香味的、(3)温驯听话的、(4)传说中的,如此等等。这些个胡说八道,先让他开怀大笑,接着又令他陷入沉思。
    他发现:世上竟有这等奇妙的格物致知方式!相形之下,“我头脑中所有的习惯秩序为之尽摧”。(《词与物》,福柯著,谢里丹英译本,纽约兰登书屋一九七O年版)原来天下之大,万物有别,其说法不同、主义迥异,都出自语言的“不同标名、陈述与思维格局”。此一词与物的对应关系,虽因时代、地域而变,却能为我们提供多种认知途径。
    换言之,人类被抛入生存,定有一种旷野恐惧。混沌莫名中,他们免不了利用各自语言,编结表征系统。所谓西方文明,作为诸系统之一,尽可当成土著文化,横加挑剔解剖。其间断裂突变,则被福柯看作知识型的临界重组。用大白话说,这也是西方人在文艺复兴、古典、现代三大时期,不断变更表征系统、力求把握世界的结果。
    请注意:知识型并非知识,而是一种知识语法。福柯相信:在每门专业之下,都有一套知识赖以形成的潜伏条件。受结构主义影响,他一度欲以系统规则,取代主体认知。继而,他强调从话语实践出发,去“发现知识与理论是在何种秩序空间中产生的。而依据何种历史先验性、在何种实证要求中,观念才能出现,科学才得以建立”。
    文艺复兴知识型福柯考察的第一知识场,即中世纪至十六世纪末的文艺复兴。那时候的西方人,只会以亚当的目光,看待原生世界。浩瀚宇宙,在圣光照耀下呈现出弥散关系。人们相信:上帝给万物留下印迹。只须找到适当的词语,即可认识它们之间的隐秘联系。
    此时知识特征,福柯认定是相似(Resem-blance):它以亲缘、仿效、类比、感应四个同心圆,将所有事物联接起来,进而通过上述近似观念,形成有关人类生命、劳动与语言的基本话语。这就造成当时知识的混通现象:僧侣、术士和史家,全是讲故事能手。莎士比亚剧作,好比百科全书:那里头神人对话,草木有知,想象驰骋,上天入地。
    轮到唐·吉诃德出游,世情大变。骑士罗曼史提供的知识图谱,居然令一代英难屡遭挫折:畜群、村姑、小旅店不肯幻变为军队、贵妇与城堡。往昔相似的平原,如今密布“差异的沟壑”。福柯说,这位瘦长可笑的文学人物跨越断裂,象征西方认知观念发生了重大变革。一句话,它由相似类比,转换成为精确对应(Mathesis)与系统分类(Taxinomia)。
    古典知识型福柯说:在十七世纪至十八世纪末的古典时期,“思维不复由聚扰事物、寻求共性的能力主宰。相反,它突出差异,确认个性”。这一古典知识型相信:自然完美天成,语言明晰无误。在此稳定有序的表征基础上,知识遂可走向精确可靠、包罗万象。
    具体说,文艺复兴时期的语言,呈现一种三重结构,它包括(1)词(能指),(2)物(所指),(3) 相似参照物。进入古典时期,三重结构简缩成两极关系:能指与所指。其间的缠绕环节,即导致意义增生的相似性,已被删除干净。结果形成一套以词代物、平行对应的严整秩序。这一变化,令欧洲语言获得了既是分类符号、又是本体论的特殊地位。


    福柯又说,古典时代的普通语法、自然史、财富论,无不受到这一知识型的支配:它们追求系统图,满以为这些图表的扩展,能再现万物之间的精确关系、完美秩序。譬如语法,除了拥有对应性与同步性,其系统内部也充满秩序感。同理,自然史遵循矿物、植物、动物的三重模式,展示井然有序的博物学。词与物的对应关系,亦将这一时期的货币,变成了财富的符号能指:它标志人们开始关注货币与物质的交换律。
    现代知识型十八世纪末,上述三大学科都发生了“谜一般的事件”:即表征系统开始丧失它的对应性、明晰性与连接能力,进入一个“更深邃、更稠密的隐秘世界”。古典知识的有序空间,从此支离破碎、飘零四散了。而这一次突变的临界人物,竟是法国名声极大的疯子侯爵萨德:他“调动小说中模糊又蛮横的欲望,反复冲撞表征的局限”。
    萨德之后,诞生了一种现代知识型 :它一面导致古典表征崩解,一面目睹西方人文科学出现。福柯说,分类表征的古典知识型一朝坍塌,“欧洲文化便为自己创造了一种深度,其关键不是同一性与区分性,而是一种巨大的隐秘力量”。与之相应,此时的欧洲,分别出现了以李嘉图、居维叶、鲍普为代表的政治经济学、生物学、文字学。
    李嘉图由货币交换,转向有关经济人、生产与价值的深度研究。居维叶从动植物器官中,发掘出各种潜在功能,诸如呼吸、消化、循环。再看语言的变化:鲍普提倡文字学研究,以便追究字词起源,摸索语法规律。对他而言,语言不复是一表征系统,“它想说的,并非人们所见,而是他们各自的经历与观念。语言植根于行为主体”。
    一句话,现代语言失去了透明性,也不再指向世界:它变成一门自我涉指的神秘知识。为了说明上述变化,福柯特意引用西方思想史上一段经典问答。其中哲学家尼采大声质问:谁在说话?法国文学家马拉美机智抢答曰:“在其孤独中、在其脆弱的摇摆中、在其虚无中,字词在说话。不是词的意义,而是它谜一般晃动的存在在说话。”
    语言的剧烈变化,福柯说,分别以三种方式得到补偿:(1)科学家努力剔除语言中的主观性,使之成为科学知识的精确陈述;(2)哲学家利用语言的神秘性,提出具有批判精神的深度解释,例如马克思对剩余价值的解释,尼采对希腊悲剧的解释,弗洛伊德对无意识的解释;(3)欧洲现代派文学,在此语言崩解过程中,逐渐凝聚为一种独立存在。它宣告自己“无事可做,只有在不断的卷曲挣扎中,一再返回它自身”。
    对于第三种补偿,福柯后来补充说:现代派文学中,唯有字词在说话。这表明语言获得了自主性,而作品则成为“杀死其作者的凶手”。(《语言、反记忆、实践》,鲍恰德编,康奈尔大学出版社一九七七年版)
    人文科学的出现 现代欧洲三大学科,即语言学、生物学、政治经济学,分别涉及人的文化性、生物性、社会性,所以也构成西方人学三大研究目标。福柯说:十九世纪之前,并不存在什么人文科学,因为那时西方人尚未“在表征格栅中发现自己”。进入十九世纪,他们发现语言混沌不明,这才想方设法,将自己从物的秩序中分离出来,自封为主体。
    现代思想就此获得了某种悲喜交加的深度。这深度一面促成人的概念,一面令欧洲人沮丧不已:他们毕竟知识有限,受制于一种狭隘历史性。这便导致康德的反思,导致西洋哲学主客对立。其中可笑之处在于:人岂可既是知识主体,又是认知对象?而这作为主体的人,竟能伴随“非我”一道诞生?所以福柯说:现代思想即“对于无意识的思考”。而它之所以能够思考人,“只是因为它在自我的基础上思考有限”。
    于是乎,现代人饱受两重性的折磨:(1)经验与超验分裂。譬如生命科学基于人生经验,可它偏要提供关于人的超验前景。(2)我思与无意识对立。现代人竭力求知,但我思却被无意识包围。(3)起源困惑。人作为现代思想产物,居然是一没有起源的存在!他百般寻找起源,却无法接近它。“起源,成为思想仍在思考、总要重新思考的东西”。
     至此,福柯已完成他的鸟瞰式批判。上述分裂与矛盾,恰好印证他对西方人学的不屑看法:自相矛盾、昙花一现。这里提醒大家:早在《词与物》第一章,福柯就援引一幅十七世纪油画,讲解他贯穿全书的核心观念,表征虚空。解释一下:表征一词,源出古希腊。拉丁文写作摹仿(Mimesis),现代西方学界则称再现或表征(Representation)。二十世纪语言学转向,导致一场表征危机,它指向人类语言局限性,以及人类知识再现真实的不可能。
    福柯如何看待这一危机?请各位瞩目著名油画《宫娥》:
    镜花水月论表征 此画作者,西班牙画家委拉斯开兹,正站在画室中央,替贵人画像。宽大画面上除去他自己,共有八个角色:即小公主、照料她的宫娥、王妃与侏儒。这群人背后,高悬一面镜子,镜中映出画家再现的对象:即国王菲力浦四世、王后玛丽安娜。作为看画人,我们看不到两位君主的面目,只能从镜中瞥见一双模糊影子。镜子旁敞开一扇门,那儿有个来访者:他欲走进画室,却在无意中目睹了现场发生的一切。
    此画主题正是表征。它包含了各种再现要素:凝视、画布、画笔、画家与观众。一切井然有序,明白无误。然而此画“虽将有序的表征物置于表格中,可它无法安置表征行为”。最搞笑的是,画中竟未出现伟大君主的尊贵图像:画家的努力,仅仅涉及表征秩序,而不关乎人。换言之,人身为再现对象,不幸落在了几重表征手法的夹缝里。
    福柯说:此画如魔术一般,指明多种表征虚空:(1)在画家目中,它是模特儿,(2)在国王目中,它是寡人肖像,(3)在看画者目中,它是画像中心。画像几臻完美,可它带来了莫大困惑。原因是:画家故意设计了国王王后的缺席。这一缺席,又昭示出画家与看画者的虚空。所以,尽管存在着镜子、映像、模仿与肖像,我们“看到的一切明确本质,及其深刻的虚无,都与这些人的不可见性联系在一起。”

    《词与物》结尾处,福柯重复了《疯癫》的逻辑:即语言像疯狂那样,周而复始、飞去归来。他的基本结论是:(1)人的出现,乃知识配置发生变化的结果。据此,人只是一个近期发明,而这一发明行将终结。(2)我们关于人的观念、关注及人道主义,一直酣睡在它不存在的危险乱石上。如同海滩上的印迹,没准下一个浪头,将会卷它而去。
    康德与尼采:关于人 人的科学之所以是场梦,是因它误将人的局限,视为获取真知的条件。福柯说,这种主体与客体并立、经验与超验复合,注定将会瓦解。代之而起的新型认知,势必重视反思、张扬差异、恢复人性。请留意,福柯所谓人,并非具体之人,而是康德赋予哲学意义的那个人,或一种探索自身变化可能的人。
    康德在《纯粹理性批判》中提出三个问题:(1) 我知道什么?(2)我必须做什么?(3)我被允许希望什么?他在《逻辑学》中,又将三题合并为一:人是什么? 这个烦人问题贯穿十九世纪思想,成为现代思想的核心。对于它,福柯一则念念不忘,二来厌倦不已。于是他转而考虑尼采。
    我们知道,尼采在《查拉斯图拉如是说》中,一面宣告上帝之死,一面呼唤超人:“直到现在,一切生命都创造出高于自己的种类,难道你们愿意迫于兽类,而不愿超越人类?”对于福柯,尼采此说预示着三重可能:(1)上帝死了,人不可能不同时消亡。(2)人的消失,将给西方人留下一个虚无空间,“在此空间内,有可能再度思考”。(3)尼采所说的超人,能否引导西方思想,走向新一轮批判与反思?
    以上高论,大致构成福柯“反人文科学”的罪名。可他所谓的“反”,说到底,不过是继续康德与尼采关于人的话题,向西方人提出更加尖刻的质疑。请看:当初尼采发疯死去,留话说“上帝死了”。福柯如今说“人也要死”,而且没给他们多少超度的希望。
    既然上帝已死,人也要死,你将何以做人?这个要命问题,看来西方人是避不开也忘不了。他们对福柯敬畏之余,又痛苦不堪。如此狼狈情景,倒像是赵老太爷转世,面对洋阿Q当头暴喝:你姓赵?你何曾姓过赵?你小子凭什么姓赵?—— 委实是一桩“很妈妈的”事情。

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